Hacia una mundialización humanista o La conciencia ética de nuestro tiempo
Montiel, Edgar (coordinador): Hacia una mundialización humanista. París, Ediciones
UNESCO, 2003.Hacia una mundialización humanista o La conciencia ética de nuestro
tiempo
“Mientras una civilización ejerza sobre otras una presión política, intelectual y
moral basada en aquello que la naturaleza y la historia le han concedido, no podrá
haber esperanza de paz para la humanidad”
Alpha Oumar Konaré, presidente de la República
de Malí (UNESCO, 1997, Hacia una mundialización, 18).
Resumen
Durante el siglo XIX, el siglo de las independencias políticas y las creaciones de
los nuevos estados, comienza a gestarse la “lucha por la identidad” en América Latina.
Esta fue, en gran medida, una lucha dialéctica. Un ejemplo de este conflicto podemos
apreciar en la disputa que mantuvieron Juan Bautista Alberdi y Faustino Domingo Sarmiento
en el Cono Sur. Alberdi, en oposición a Sarmiento, no creía en la educación —basada
en antiguos modelos de erudición y repetición— como base para el progreso material
sino que atribuía mayor importancia al desarrollo empírico de las industrias manufactureras
y de la agricultura. Para contestar a las tesis de su adversario dialéctico, Alberdi
practicará una precoz decontrucción de Facundo, negándole a su propio autor la autoridad
de administrar los posibles significados de su texto. Entendido así, el texto no
es la expresión final de un “revealed logos” de otra realidad sino parte misma de
ese logos sin revelar. Tanto Alberdi como Sarmiento parecen atrapados en el logocentrismo
de la Modernidad. Sin embargo, el primero revela destellos de un pensamiento opuesto
y “posmoderno” cuando, más allá de un eclecticismo filosófico, advierte (en 1842)
la particularidad temporal y geográfica de toda filosofía. Al mismo tiempo, entiende
lo que futuros análisis marxistas entenderán de la dinámica económica y social de
la historia, en oposición a la visión metafísica o “moralista” de Sarmiento (tan
común a principios del siglo XXI). Pese a todas estas discrepancias, coincidieron
en su admiración por la Europa anglosajona y los Estados Unidos de Norteamérica.
Ambos fueron liberales y progresistas, como la mayoría de los intelectuales de su
época. Con la agonía del siglo XIX, no sólo se renovará el sentimiento bolivariano
de frustración, sino que los intelectuales más leídos y escuchados de América Latina
abandonarán los sueños liberales redefiniendo el campo semántico de este término
hasta asociarlo a su antiguo antónimo: conservador. Las admiraciones iniciales se
convertirán en reproches y el amor en odio. Será otra la realidad —otras las lecturas.
Palabras clave: Sarmiento, Alberdi, identidad América Latina, lucha dialéctica, Campos
semánticos, liberalismo, desarrollo.
Abstract
During the 19th century, known as the century of political independence and the creation
of new states, the Latin American “struggle for identity” begins to brew. This was
to a great extent, a dialectical struggle. We can observe an example of this conflict
in the argument that Juan Bautista Alberdi and Faustino Domingo Sarmiento held in
the Southern Cone. Alberdi, as opposed to Sarmiento, didn’t believe in education
based on outdated models of scholarship and learning as a basis for material progress
but rather, he attached more importance to the empirical development of manufacturing
industries and agriculture. In order to respond to the thesis of his dialectical
adversary, Alberdi would perform a precocious deconstruction of Facundo, denying
his own self the authority to administrate all of the possible meanings of his text.
Understood in this fashion, the text is not the final expression of an absolute truth
or a logos revelado of another reality but rather the part itself of that “logos
without revealing”. Alberdi as well as Sarmiento seem trapped in their own modernistic
logocentrism. However, the former reveals the glints of an opposing and “postmodern”
thought when, beyond any philosophical eclecticism, he pointed out (in 1842) the
temporal and geographical peculiarities of all philosophy. At the same time, he understands
that future Marxist analyses will know about the social and economic dynamics of
history, as opposed to the “moralistic” or metaphysical view held by Sarmiento (quite
common at the beginning of the 21st century). Despite all these discrepancies, they
agreed on their admiration for the United States of America and Anglo-Saxon Europe.
Both were progressive and liberal, like the majority of the intellectuals of their
time. With the agony of the 19th century, not only would the Bolivarian sentiment
of frustration be renewed, but also the most read and listened to intellectuals of
Latin America would abandon their liberal dreams by redefining the semantic field
of this term until associating it with it’s old antonym: conservative. The initial
praise and admiration would turn into reproaches and love within hate. Other would
be the reality —and others would be the works.
Key words: Sarmiento, Alberdi, Latin America identity, dialectic, SFT - Semantic
Fields Theory, liberalism, development.
Si por algo se caracterizó Occidente en su Edad Moderna fue por la confianza en la
inteligencia humana. En sus expresiones más radicales, esta confianza tomó la forma
de diferentes utopías, inaugurando así un nuevo diálogo entre el individuo y la sociedad.
El siglo XVII se atrevió a imaginar el futuro; con entusiasmo, los más influyentes
pensadores renovaron una especie de comunión con la humanidad, después de siglos
de dominio eclesiástico, de un pensamiento teológico que despreció las preocupaciones
del más acá. En el siglo XIX este espíritu alcanzó la cumbre de su propio optimismo.
Acostumbrados a los descubrimientos y a una nueva mecánica de la historia, los nuevos
utopistas no sólo imaginaron sociedades perfectas sino que planearon la forma de
alcanzarlas en el tiempo más breve posible. Con excepción de unos pocos pensadores,
los profetas de la sociedad justa retuvieron a sus seguidores hasta bien entrado
el siglo XX, el siglo del pesimismo, del miedo, del triunfo de las revoluciones modernas
y de su decepción -el siglo de las deconstrucciones. Apenas comenzado el tercer milenio,
los hombres -y ahora también las mujeres- perdieron la costumbre, o el entusiasmo,
de imaginar y proyectar sociedades perfectas, revoluciones definitivas que acabasen
con la opresión y con la injusticia. Desde entonces, ya no se discute cómo alcanzar
la perfección sino cómo salvarse de la catástrofe. Paradójicamente, la urgente idea
de “salvar al mundo del caos” atraviesa los discursos del centro y del margen, del
opresor y del resistente, de la potencia mundial y del mundo en potencia. Pero quizás
no hay perfección ni catástrofe, sino hombres y mujeres luchando por entender sus
vidas. A éstos, seguimos llamándolos, después de tantos siglos, pensadores, aunque
su significado probablemente se nos escapa tal como lo entendieron ellos, y es de
suponer que también existía alguna otra forma de pensamiento que servía al poder,
para otros fines.En el año 2003 la UNESCO publicó una colección de textos bajo el
título Hacia una mundialización humanista, donde reunió a 23 de estos pensadores,
con la particularidad de que la mayoría de ellos pertenecía, de alguna forma, al
mundo Iberoamericano, una de las regiones periféricas que aún hoy mantiene con el
centro una relación conflictiva de amor y odio, de pertenencia y de exclusión del
mismo.El título del libro alude, además, a un par de opuestos que es recurrente en
el cuerpo del texto: la mundialización como una agrupación democrática de lo diverso,
cuyo mayor gestor sería la política. Concretamente, según François de Bernard, mundialización es
la posibilidad de leer diferentes diarios de diferentes partes del mundo el mismo
día de su publicación, el conocimiento del cine colombiano o iraní para los europeos,
el arte de Malí o el arte joven de China (152). Por otro lado, tenemos el diagnóstico
de la actualidad y el nuevo gran tópico negativo que se le opone al primero: la Globalización
como un retorno a una economía de subsistencia y a un estado pre-político -post-ético (Prandi
1996, 99)- donde impera la uniformización. Por su parte, Fernando Andach recuerda 1984,
de George Orwell, como ejemplo del viejo miedo a la estandarización, y al intelectual
uruguayo, José Rodó -opuesto a Sarmiento-, que ya en 1900 advertía de la conquista
“utilitarista” del mundo por parte de Estados Unidos. Sin embargo, para Andach, a
fines del siglo XIX ya existía una globalización en América Latina, aunque europea
en lugar de norteamericana. Sólo por una razón de nostalgia se entendería la “Cruzada
del Croissant” (francés) superior a la “macdonalización” del continente (205-224).
Claro, aún quedaría por analizar comparativamente la capacidad de una y otra “globalización”
para tolerar un amplio espectro ideológico.Dos invitados de lujo inauguran Hacia
una mundialización humanista: Ernesto Sábato y Eduardo Galeano [1] . El primero,
uno de los escritores latinoamericanos más conmovedores del siglo XX, como desde
hace ya muchos años, sólo se limita a una percepción del presente, entre apocalíptica
y esperanzada. El segundo, el ya mítico autor de apuntes breves, denuncia la “macdonalización”
del mundo y, una vez más, vuelve sus ojos a la historia de los olvidados, cuestionando
la ética del valor comercial de los actos humanos. Al igual que más tarde lo hace
Francisco Weffort, Galeano defiende la diversidad cultural, amenazada por una globalización
de los mercados que no permite una verdadera mundialización de las culturas, más
allá de la mera vulgarización de fetiches tradicionales. Una vez más comprobamos
cómo, por alguna extraña conciencia, a los pensadores de la periferia que imaginaron
la liberación de esta problemática relación con el centro, ni siquiera les alcanzó
la ilusión central de que el desarrollo es una consecuencia de la riqueza o son la
misma cosa (Gutiérrez, 74-78).Diferentes tópicos atraviesan las páginas de este libro,
lo que nos deja la sensación de una gran diversidad dentro de una compacta unidad:
la diversidad o la uniformización cultural, la resistencia o la integración al centro,
la memoria o el olvido, la globalización o la mundialización, el desarrollo mercantil
o el desarrollo humano... A partir de aquí se abrirán varias interrogantes. Como
por ejemplo, la emergencia de las alternativas, ¿se postergan por el predominio de
una cultura dominante o por la falta de alternativas reales? ¿Todo modelo de mundialización,
como dice Melià, “por definición debería ser uno solo”? (112), o es posible una mundialización
pluricultural y plurivalente (10), es decir, democrática en un sentido cultural?
¿La globalización (¿cuál?) es un hecho inevitable y, por lo tanto, oponernos a ella
es entorpecer su paso fatal? En este caso, ¿qué papel juega la libertad individual
y la colectiva? La diversidad cultural, ¿está amenazada por la lógica económica de
los mercados, como lo plantea Edwin R. Harvey? (119). Para ello, ¿son necesarias
políticas culturales (como propone la UNESCO) o es inútil oponerse a un proceso que,
como una gran maquinaria, ya ha trazado su propio camino? ¿Es posible, como lo propone
Susana Villavicencio, “cambiar el rumbo y actuar en otro sentido para ‘gobernar la
globalización’?” Por otra parte, ¿cualquier planificación cultural es una intervención
artificial de este proceso de cambio y, por lo tanto, es reaccionaria? Si ya no hay
lugar para los revolucionarios modernos, ¿habrá lugar para los rebeldes? En definitiva,
si no logramos responder a estas preguntas -sin equivocarnos- ¿será cierto, como
dice Juan Andrés Cardozo, que “en general en América Latina no hemos aprendido a
pensar”? (253). ¿Será que somos pobres porque somos Idiotas? (Manual) ¿Será, entonces,
que los ricos son necesariamente inteligentes, como tantos genios que conozco?Nos
resultaría muy difícil imaginar un tiempo sin cambios. En cada momento de la breve
historia de las civilizaciones, han nacido y han muerto símbolos, idiomas y hasta
culturas enteras. En cada momento los pueblos produjeron o se apropiaron de una determinada
cultura la que, a su vez, siempre fue una mezcla de culturas ajenas. “Nadie se queja
de Mozart -dice Francisco Weffort-, sin embargo no es producto de nuestro desarrollo
cultural” (36). Como lo confirman Galeano y Weffort, toda cultura es la síntesis
de otras. Es decir, podemos ponernos fácilmente de acuerdo sobre la inevitable, necesaria
y sagrada “impureza” de toda cultura, como de toda lengua y de toda raza. Por otro
lado, sería un trabajo museístico e imposible pretender conservarlas todas al mismo
tiempo, negando, implícitamente, el cambio y probablemente también la evolución a
estadios de mayor libertad y justicia social. “Asistimos -dice Edgar Montiel- a un
replanteo civilizatorio que nos afecta a todos” (10). Una novedosa particularidad
de ese replanteo es la carencia de un referente territorial de los símbolos, o de
los espacios mismos -como lo plantea Carlos Juan Moneta (134). Carencia territorial
que lleva a problematizar la misma palabra “nuestra”, cuando Pablo Guadarrama Gonzáles
cita a José Martí, refiriéndose a la enseñanza sobre la cultura inca: “nuestra Grecia
es preferible a la Grecia que no es nuestra” (284). La idea de “lo que es nuestro”
o “lo que es ajeno” hasta el siglo XX estaba muy ligada a la geografía, a la región.
Hoy ha perdido mucho peso y “lo nuestro” -la identidad- está más comprometida con aquello
que yo tengo en común con otros, mi proximidad temporal, ideológica, ética, económica
y simbólica; no necesariamente con la dimensión espacial. El espacio geográfico ha
sido reconstruido por una identidad que dialoga violentamente con su propia disolución,
con su propia metamorfosis, ya que sólo se busca una identidad cuando se la ha perdido.En
esta lucha simbólica por la identidad -por el poder-, advertimos otro fenómeno reciente.
La poderosa irradiación de los símbolos centrales se expande a la periferia al mismo
tiempo que las culturas periféricas irrumpen en el centro, traficadas por los nuevos
inmigrantes. Edgar Montiel y Patricio Dobreé nos recuerdan que desde la formación
de los Estado-Nación (XVIII) se procuró que la cultura coincidiese con lo límites
políticos para dar unidad nacional. Ya desde comienzos del siglo XX esta espacialidad
se vio trastocada. Hoy el espacio-tiempo de la cultura ha sido modificado drásticamente
por los medios de representación y comunicación virtuales (161). Surgen entonces
nuevas afinidades sociales y una desterritorialización de la cultura. Lo cual se
puede advertir con cierta claridad. Sin embargo, más adelante se recae en la tentación
de Umberto Eco de comparar nuestro tiempo con la Edad Media: habría, así, un renacimiento
de la cultura de la imagen, regreso a la Edad Media: la era “imagológica” -lo cual
no toma en cuenta el actual regreso a la cultura escrita de Internet- entre otras
cosas.Por su parte, Fernando Ainsa matiza, con lucidez, entre varios pares de opuestos.
Para él, es necesario recuperar aspectos positivos de la dimensión mundializada de
la política (que hizo posible la declaración de los derechos humanos, como la fundación
de diversos organismos internacionales de solidaridad) y enfrentar la “dictadura
neoliberal del mercado” asumiendo la vocación universalista de la historia occidental.
Desde siglos precedentes, tanto los liberales como luego los socialistas imaginaron
e impulsaron la internacionalización de sus aspiraciones: el libre mercado o la solidaridad
humana. Una conciencia de ciudadanía planetaria, en reclamo de los “derechos de los
pueblos”, complementaría los anteriores derechos individuales declarados en la Revolución
Francesa primero y en 1948 después. En este sentido, también Arturo Andrés Roig menciona
la utopía de Alberdi: una organización de justicia internacional que trascienda los
conceptos de país o nación (266). Todo lo cual, aunque tímida y temerosamente, comenzamos
a ver en los recientes intentos de internacionalizar lo procesos judiciales en persecución
de las violaciones a estos derechos. Ahora, cuando Ainsa analiza la tradición de
utopías en América Latina hace la distinción entre lo posible y lo absoluto, “en
un mundo donde los escombros de las utopías políticas con visibles...” (181-182).
En este escenario de “escombros de utopías”, Alejandro Serrano Calderas reflexiona
que “el problema de la identidad política del latinoamericano está estrechamente
ligado al problema de la legitimidad del poder” (271). En la historia republicana
de América Latina la institución ha existido débilmente, como instrumento para facilitar
el ejercicio del poder. Debemos pasar de la política como arte del poder a la política
como arte del bien común (273). Es, lo que José Luis Gómez-Martínez ha señalado,
refiriéndose la América Latina de la “independencia”, como un traspaso fundacional
de la opresión española a la opresión de una clase dominante e inconsciente de los
beneficios de una verdadera “liberación” (Conferencia).Como proyecto esperanzador,
nos dice Ainsa, la utopía debe seguir preconizando un pensamiento de ruptura, al
tiempo que debe sospechar de los poderes establecidos y de las ortodoxias ideológicas
(183). En nuestro tiempo -se asume- esa ortodoxia es la neoliberal. No por lo que
tiene de teoría cerrada sino por su carácter fatalista que la confunde con un orden
natural. Según Hugo Biagini, esta ideología se presenta a sí misma como espontánea
e inevitable, basada en leyes inmutables (229). Por otro lado, no existe razón alguna
para aceptar un nuevo cambio y un nuevo orden renunciando a una participación más
justa en esa dinámica que sólo beneficia a unos pocos en el mundo. Como observó el
propio Weffort refriéndose al mercado cultural en Brasil, “somos económicamente marginales
dentro de nuestro propio mercado” (41).Es, en este momento, donde aparece un viejo
actor en la nueva disputa: el Estado, su necesidad o su inconveniencia para salvar
la diversidad cultural y legislar sobre las arrogantes leyes del mercado. Atilo Borón
aporta algunos datos que, como un caballo de Troya, llevan consigo su propia interpretación:
a) el gasto público en Europa aumentó en los últimos 20 años, mientras en América
Latina, aun siendo de los más bajos, disminuyó por razones de “ajustes”; b) en los
últimos 15 años la población adolescente disminuyó 2 cm de su estatura; y c) la propuesta
de aplicar la Tasa Tobin [2] a las transacciones internacionales (72). Con ello,
se podría acceder a la “economía bilingüe” -como la llama Melià-, en la que el mercado
y la solidaridad no fueran excluyentes (109).El riesgo que pueden correr estos pensadores
es recaer en la trampa que Derrida cuestionó hace ya tiempo: los pares de opuestos.
No sólo porque pudiese ser una ilusión estructuralista, sino -sobre todo- porque
es parte del juego de las ideologías dominantes. Por ejemplo, bastaría con mencionar
brevemente la historia de los mercados. Veríamos que en el pasado lejano éstos operaron
como poderosos medios de difusión cultural, desde los antiguos fenicios hasta los
navegantes europeos del siglo XVI, pasando por la ruta de la ceda que unía Xi’an
con Roma. Pero también fue un poderoso motor de destrucción, de conquista, abuso
y muerte en todos los sentidos de la palabra. Es decir, que no se trata de un ente
metafísico o de naturaleza cósmica sino, en todo caso, de ese ser ambiguo y contradictorio
que es el ser humano. Al igual que con la energía atómica, se pueden esperar los
resultados más antagónicos. Como siempre, todo depende de su conciencia moral; no
de su inteligencia.Hacia una mundialización humanistaes un libro heterogéneo, de
una lectura rápida y atrapante; un libro que discrepa consigo mismo y lo hará, sin
duda, con un lector consecuente. Los más lúcidos –conjeturo-, no irán en busca de
una verdad o de alguna revelación; tampoco buscarán datos que confirmen sus prejuicios
ideológicos (para estos otros, el libro tiene contraindicaciones). Se recomienda
sólo para lectores en el más amplio sentido de la palabra, ya que, sin duda, se verán
estimulados en su propia reflexión, en el acuerdo o en la discrepancia.Sólo por esto, Hacia
una mundialización humanistacumple con la función más urgente y más importante de
una problemática apasionante: la toma de conciencia de nuestro tiempo.
Jorge Majfud
The University of Georgia, 2003.
Bibliografía
Gómez-Martínez, José Luis: La encrucijada del cambio: Simón Bolívar entre dos paradigmas.
Conferencia, Montevideo, 2004.Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Ediciones
Sígueme, Salamanca, 1999.Montiel, Edgar (coordinador): Hacia una mundialización humanista. París,
Ediciones UNESCO, 2003.Prandi, Reginaldo: Perto da magia, longe da política. En A
realidade social das religiões no Brasil: religão, sociedade e política. Ed Antônio
Flâvio de Oliveira Pierucci and Prandi. São Pablo, Hucitec, 93-105, 1996.Vargas Llosa,
Álvaro, Montaner; Montaner, Carlos Alberto; Mendoza, Plino Apuleyo: Manual del perfecto
idiota Latinoamericano. Barcelona, Plaza y Janés, Editores S. A., 2001.
[1] Eduardo Galeano es considerado uno de los 10 mayores Idiotas latinoamericanos,
según recientes publicaciones del hijo del escritor Mario Vargas Llosa, reconocido
especialista en la materia.
[2] Si se pusiera un impuesto del 0,5% a las transacciones especulativas internacionales,
se obtendrían por año 200.000 millones de dólares, el equivalente a dos planes Marshall
para combatir la pobreza en el mundo.
